內盡其誠 外盡其禮 一貫道禮儀的信仰意義（一）
文
編按：劉怡君講師為基礎忠恕優秀講師、長期耕耘於忠恕學院學界班、大專夏令營。並服務於輔仁大學，為神學院兼任講師等。本論文曾發表於一貫道世界總會第二屆國際學術研討會（95.9.24高雄六龜神威天台山道場。），本刊深表感謝。
一、前言
自從人類有了宗教信仰之後，「禮儀」一直是信仰者具體展現其信仰的宗教行為。信仰者藉由有系統、有結構的象徵性語言及身體動作，既表達個人和群體對信仰對象的情感與態度，也藉此與信仰世界產生聯繫及溝通。因此，它不僅是人類宗教意識的行為表現，透過高度「符號化」、「規範化」和「理想化」的象徵意義，作為宗教與人信仰對象或信仰境界的表達、溝通、確認方式；也是使人接近神，作為溝通神人的道路。
從中國文字的觀點來看「禮」和「儀」的原始意義，可由《說文》的解釋作為代表：「禮，履也，所以事神致福也。人人示人人豊。」其中「示」指「天垂象，見吉凶，所以示人也」，「豊」為「行禮之器」；而「儀，度也。人人人義聲。」其中的「義」代表「己之威儀」。也就是說：「禮儀」是遵照象徵天道秩序的一定節度標準確實執行，以達到祈神降福的結果。
其後，隨著人文自主精神的自覺與開展，禮儀也從純然「本於天、殺於地、別於鬼神」這種天道祭祀上「天地之序」的象徵意義，擴展為人道倫理的社會實踐，甚至成為典章制度的具體呈現。《左傳》中就有如下的說法：
夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。（昭公二十五年傳文）
政之輿也。（襄公二十一年傳文）
國之幹也。（襄公三十年傳文）
由此可見，禮儀不僅是天地間不可改變的原則、人們生活的規範標準，也能具體成為國君推行教化工具和社會制度。如此，也就能夠發揮它「小大由之」的功效了。
西方基督宗教裡，禮儀又被稱為「聖事」：天主藉由基督及教會現身於禮儀行動中，與人相遇；信仰者藉由禮儀，聆聽聖言的啟示、知曉神意，並予以適當的回應，產生信仰與歸依的實際行動。藉著禮儀中的祭獻，人得以捨棄自己，相似天主，因而得到拯救、治療。這祭獻在主耶穌的十架上得到了滿全，達到了高峰。所以一切敬拜禮儀就是為了參與基督的逾越奧蹟，從死亡走向生命，走向天人的合一之境。因此，它是基督生命奧秘的慶祝，也是天人位際共融生命的象徵──既榮耀了天主，也聖化了世人，使世間的秩序得以恢復、讓人類得以重生。
在一貫道道場中，禮儀被視為師尊、師母本懷的表達，亦為天道本身的「說話」（註1）為天道傳承的結穴、人人本具天人合一之生命真實境界；（註2）其間濃縮了千經萬典與萬法歸一，每一動作、每一句話，甚至每一擺設都處處充滿禪機，絲絲相扣、環環相繫，蘊藏無盡的真理與啟示。（註3）甚至 師尊在《一貫道疑問解答》中闡述「道是理」時，也說明：
合於理者，為光明大道；背於理者，為黑暗邪途。故孔子教人，以「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」為修身之本。（註4）
將「禮」作為行道遵理的判斷準則。而今 師尊、師母雖已歸空，其性理真傳及三寶心法則融入禮儀而由點傳師們（原稱代表師）繼續傳承下來，由此可見一貫禮儀的重要性。
在傳統道場中，有許多道親基於「知者不言，言者不知」及「言語道斷，心行處滅」的看法，對於用語言文字來詮解師尊、師母的心法及聖言量抱著質疑的態度，認為：一切的「法」早在求道的當下便已俱足，何須宥於後天一己之見的言語、文字表達來加以詮釋？甚至擔心如此一來，「道」就變成「教」了。另一方面，許多研究者在研究一貫道時，則往往對道場沒有「自己的經典」、沒有「客觀的教義系統」的現象認為是典型「新興宗教」的表現，也有誤以為道中流傳的訓文就是一貫道的經典，或認為一貫道這種「反智」的傾向，對於教義的客觀化毫無幫助，很容易走入空疏放誕的路子；更有認為這便是道場講道「多是粗淺的生活心得分享」或「單憑個人觀點解釋經典」，只是一種護教的表現，「無法吸引高級知識分子」的原因；甚至認為道場雖常強調「天道殊勝」、「認理實修」，也有大量研習道義的班次，卻只能以因果故事、仙佛顯化及曲解他教經典來說明信仰內涵，或由借竅、扶鸞的方式來解答教義上的疑問。（註5）
事實上，為了講道和渡人成全的實際需求，對內來說，開班上課一直是道親們研理明道的重要管道，如何因應現今部份眾生希望系統性了解道義的需求，進而嘗試將「一理通、萬理徹」具體表達出來？對外來說，隨著解嚴後傳道合法化、一貫道總會成立、公開出版、網站等傳播方式的日益普及、甚至因應未來宗教研修學院的設立，道場將有越來越多必須面臨公開介紹、宗教對話、比較的機會。從講道、護道到解悟、實踐與傳道，或許都會有這樣的需求。近二十年來，許多道中的前賢也開始將道場上的義理進行轉化（註6），從慈無依、李玉柱、郭明義、林金生……乃至近年許多道場所推行的「講道白陽化」，（註7）都可見證道場在因應當前時運上的努力與調整。
此外，建立道義思想體系的工作，也隨著義理轉化的腳步開始在道場中逐漸發展（註8），但多屬全面性的初步系統架構，尚待逐項釐清以統合。因此，本文一方面基於道中對於禮囑與點道過程秘傳性的尊重，不便對所有文本及儀式動作的象徵作完整的公開陳述，也避免在初步探討的過程中作過度的詮解；另方面亦限於篇幅，考量道中對個別禮節程序的探討已有許多成果（註9），故不擬從個別禮儀的結構來解說其象徵及意義；而嘗試以宗教交談及神學的角度進行系統性的綜觀，先探討一貫禮儀的由來、特性與涵括範圍，再以拯救論為中心，藉由配合 師尊所留下的《暫訂佛規》、《一貫道疑問解答》、〈禮囑〉、〈愿懺文〉、〈請壇經〉、表文、各類愿文……等文本進行詮釋，解讀禮儀中所蘊涵的啟示內容，並以實際地觀察與訪談，試圖釐清與了解禮儀在「道→啟示──信仰←人」之間聯繫與共融的內涵，突顯一貫道如何開展解決人類出路的「末後一著」；最後則以訪談所得資料進行分析，對照說明一貫禮儀對道親的生命實際發生的作用與影響，期能了解禮儀在道親的歸依歷程中，如何發揮其力量，協助眾生完成個體與群體生命的終極關懷，以為道場進行禮儀教育的反省與參考。
二、一貫禮儀的由來與涵括範圍
現今一貫禮儀的依據，主要是 師尊在民國二十八年元月所頒定的《暫訂佛規》。由於「禮」代表天地之序的展現，對中國人而言，改制禮儀可謂一件大事，必須受命於天的有位、有德者，才能擔負此一重責大任。原出於《禮記》的《中庸》就說：
非天子不議禮、不制度、不考文。今天下車同軌、書同文、行同倫。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。（28章）
師尊本人也在此書的〈序文〉中提到編訂此書的因由：
頃者屢蒙
皇垂訓，命余將道中普通禮節，整理一致，以資遵循。竊以釐訂禮節，茲事體大，自應加以慎重，余何敢冒昧從事？因思 關聖掌管法律，請其降鸞批訂，庶免隕越之咎。于是恭請 大帝臨壇，敬候垂示。及至到壇，但諭以人定制宜，自無不合。既有 皇之命，以遵辦為是云云。竊又反復思維，恭敬不如從命，故勉竭駑鈍，釐定儀式。
【註釋】
（註1）參見李玉柱，《天道的再發現與再創造》（台北：三德，1988），頁28∼29。
（註2）李玉柱前引書，頁71。
（註3）明德編輯部，《一貫真傳之殊勝──三寶心法與一貫儀式之探源》（台北：明德，1996），頁8。
（註4）見《一貫道疑問解答》卷上，「一、甚麼是道？」。
（註5）參見David K. Jordan & Daniel L. Overmyer，The Flying Phoenix: Aspects of
Chinese Sectarianism in Taiwan（Princeton, N.J.: Princeton
University，1986）；有周育民譯、香港中文大學2005年出的中譯本《飛鸞──中國民間教派面面觀》、鄭志明，《台灣民間宗教結社》（嘉義：南華管理學院，1998）、王見川，〈台灣一貫道研究的回顧與展望〉，（收於《思與言》，37:
2，1999），頁103∼129、陳信成，《一貫道的末劫救贖觀初探》（輔大宗研所碩論，1999）、蔡中駿，《一貫道禮儀實踐研究──以發一崇德組為例》（輔大宗研所碩論，1999）等著作對此方面的評述。不過，或許因為研究者對道中著作的熟悉度及道場的參與不夠多，或是道中著作的流通性不足，部份研究者對之前已存的研究成果並不清楚。
（註6）此一過程參見楊弘任，《另類社會運動：一貫道的聖凡兼修渡人成全》（清大學社人所碩論，1996），頁82∼92的敘述。
（註7）意指以白陽時期的語彙直接詮解道義，不再使用早期道場上所慣用的方便說法。
（註8）這方面的著作參見李玉柱，《一貫道的精神與思想（一）──入門導論》（台北：圓晟，1992）的章節架構，楊弘任在前引書中頁36∼37亦作過此類的嘗試。
（註9）如前引《天道的再發現與再創造》、《一貫真傳之殊勝──三寶心法與一貫儀式之探源》，及篠原壽雄，《台灣ズれんミ一貫道ソ思想シ儀》（東京：平河，1993）、雷鳴，《禮囑與三寶心法》（板橋：正一善書，1997）、智音編著，《一貫疑式解說》（台北：明德，1997）、易水，《傳燈儀禮──一貫禮節的探討》（台北：慈琳，2001）、丁睿豪編註，《一以貫之──師尊師母的生命本懷》（新加坡：三德，）、明德編輯部《佛規禮節實務》（一）∼（六）（台北：明德，2005）……等著作。
（續下期）